描述
| 报佳音号 | 6335 |
|---|---|
| 外文书名 | Resident Aliens: Life in the Christian Colony |
| 作者 | [美]侯活士威廉姆 |
| 译者 | 贺志勇 |
| ISBN | 9787510057854 |
| 出版社 | 世界图书出版公司北京公司 |
| 出版年月 | 2013.04 |
| 开本 | 32k |
| 页数 | 192页 |
《异乡客》 内容简介
教会就是一个“拓荒地”，一个异质文化中的孤岛。在受浸（洗）时，人们改变国籍臣服在另一个权柄之下。人们发现，无论身在何种文化他们都是异乡之客。作为一名牧师加一名平信徒，本书作者打算根据自身在“拓荒地”——教会的经历，以此书为牧师以及他们的教会作出一种批判、同时又满怀希望的反思：批判，是因为觉得当今教会的思想以及生活都需要扭转方向；满怀希望，是因为在教会中，“神在你们心里运行，为要成就他的美意”。
《异乡客》 作者简介
侯活士（Stanley Hauerwas）是当代基督教伦理学中，最具活力和睿见的伦理神学家。现任杜克神学院任吉尔伯特神学伦理学讲座讲授，并任杜克大学法学院教授。他早年于耶鲁大学取得博士学位，2001年主讲过著名的吉福德讲座，并被爱丁堡大学授予荣誉神学博士学位。
他的写作涉猎非常广泛，思想汲取了不少托马斯‧阿奎那，克尔凯郭尔，卡尔‧巴特，维特根斯坦，约翰‧犹达，以及麦金泰尔的创见。并曾受教于耶鲁学派，依循耶鲁学派的脚踪，大力倡导圣经叙事乃是基督徒认信的语法的观点，并在其著作中强调教会群体对基督徒生命的重要性，虽然被人批评为宗派主义，但也于2001年被《时代》杂志称誉为“美国最好的神学家”。
他的《和平的国度》一书，是第一流的伦理学专著，清楚展示出伦理思想和实践当有的样貌，同时勾画出基督徒生命的本质。他使用“叙事”这概念连结伦理学的众多主题，为基督徒的道德生活作出建设性的解说，是后自由主义叙事神学的领军人物。
威廉姆（William H. Willimon），于1992年荣获杜克大学神学系第一位杰出毕业生奖，并曾任杜克大学礼拜堂主任牧师以及杜克大学神学系的教牧学教授，教授崇拜礼仪学、讲道学等课程。自2004年起担任联合卫理公会北阿拉巴马区联盟的主教，领导着792名牧师以及15万7千名会众。出版著作60本，是北美著名的教牧学教授和牧者。其出名的著作有《为这星期五感谢神》以及与侯活士合著的《异乡客》一书等。
《异乡客》 推荐语
被《时代》杂志称誉为“美国最好的神学家”——侯活士的经典巨作
《异乡客》在重审君士坦丁式的国家和教会的关系下展开叙事的方向，历史的反思和当代的话语关切得到精彩的交集。古代的君士坦丁，现当代的尼布尔，基督教及教会的西方主流传统成为侯活士伦理叙事的底色，作者的立意则在一古一今的背景下烘云托月般地呈现出来，叙事的技艺举重若轻。侯活士信手拈来的例子，则与人们日常生活的遭遇相关，信仰与生活交相辉映。
——章雪富（浙江大学哲学系教授、副主任）
今天我们读这本书并不只是为了更多地了解美国社会，同时也会对我们更多地理解中国社会中基督教与社会的关系带来重要启发。这使得这本书的翻译在今天具有十分重要的现实意义。
——孙毅（北京大学哲学博士，中国人民大学哲学院宗教学副教授，青年学者）
若你认为基督教伦理学只是依据一些抽象的命题和原则来对生活的难题作出抉择，那么本书的作者侯活士及威廉姆会为你揭示一个崭新的视野。本书是了解侯活士（被誉为二十世纪末最具影响力的基督教伦理学家）的基督教叙事伦理学——生活乃神学（伦理学）——上佳入门材料，透过作者以生活化文笔的论述，读者能够明白上述的“难题解答式”伦理学的限制和谬误，从而了解基督教伦理学“为何”及“如何”必须是“耶稣基督为中心”的叙事伦理学。若读者能读完这书，必有所得。
——刘振鹏（英国爱丁堡大学哲学博士，香港浸信会神学院助理教授）
《异乡客》 目录
前言
第一章 现代世界：学习问正确的问题
- 改变了的世界
- 正确的神学问题
- 新的理解抑或新的生活？
第二章 新世界的基督徒政治
- 混淆了教会与政治
- 不信者的政治
- 作为社会策略的教会
第三章 作为探险的救赎
- 重新上路
- 探险的德性
- 有使命的人
第四章 拓荒地生活：作为基督教伦理基石的教会
- 你们已经听见有话说……但是我告诉你们
- 所有的基督教伦理都是社会伦理
- 我们所是的，乃是我们所见的
- 世界的终末
第五章 普通人：基督教伦理
- 一群跟随古怪上帝的人
- 作为重要榜样的圣徒
- 由榜样所证实的信仰
第六章 作为探险的教区事奉：学会欣赏讲真话
- 在事奉中受训
- 成功的事奉
- 上帝的服事
第七章 能力与真理——使事工得以可能的德性
- 穿上神的全副盔甲
- 勇敢地宣讲福音事工
- 给事奉加力
- 通过上帝大能来做工
索引
后记
《异乡客》 推荐序之一
曹伟彤[ 教授，美国普林斯顿神学院神学博士，现任香港浸信会神学院院长。]
十多年前，志勇毕业于北大，是一个才华洋溢的尖子。他于二零零一年来到香港研究哲学、宗教、科学的跨科际对谈，于二零零五年通过他的哲学博士学位答辩。二零零五年，他继续入读香港浸信会神学院，专心研究基督教思想，尤其是后自由主义的基督教思想和叙事伦理。
跟贺志勇博士相识快要十年了。我们情谊日深，亦师亦友。他曾跟我学习，一同研究和思考后自由神学和叙事伦理的一些重要课题，而我也有机会从他的“另类”思维吸取睿见。他的思维既标志着中国知识分子的灵敏和热忱，又同时结合了西方哲学和基督教思想的睿智。因此，志勇虽然曾经是我的学生，我却非常喜欢称他为我的老师，听取他对中国文化、基督教思想的卓见。
志勇用了两年半时间翻译侯活士的《异乡客》。这不仅出于他对后自由主义思想和叙事伦理的热爱，也是他这十多年间生命蜕变的一个标记。他从江西走到北京，又走到香港；从大陆跑到一个小岛，“侨居”于香港；从中国文化的涵养转到中西文化的交融；从哲学的思维进入基督教的叙事理性。因着这样的生命阅历，贺博士更坚信叙事伦理是一种极具气息的伦理思维，而《异乡客》这本名著正是一个很好的说明。
我相信《异乡客》是一部能开启读者心灵的著述，叫人瞥见叙事伦理的隽永，教人领悟品格群体所带来的明智。为此，我喜见志勇以他优美的文笔，以他的见识和阅历，用心用力去迻译一部对应中国社会变迁、适合中国读者阅读的佳作。
《异乡客》书评
书评一
章雪富
[浙江大学哲学系教授、副主任。生于1969年，1997年师从陈村富教授攻读浙江大学哲学系博士学位，2000年获博士学位并留校任教。2001年至2002年在香港浸会大学宗教哲学系做访问研究。主要研究领域为希腊化哲学、两希文明的交汇以及教父哲学，著述和译著甚丰，著有《基督教的柏拉图主义》《斯多亚主义》等。]
侯活士是公认的当代基督教伦理学大家。他的思想亲切从容，从日常生活娓娓道来，仿佛老朋友间拉信仰生活的家常，却又常发人之未省。《异乡客》虽然篇幅不大，但格局宏大，涉及的主题对基督教而言至关重要，思想容量巨大，是一部易读但需要仔细体味的作品。
《异乡客》在重审君士坦丁式的国家和教会的关系下展开叙事的方向，历史的反思和当代的话语关切得到精彩的交集。古代的君士坦丁，现当代的尼布尔，基督教及教会的西方主流传统成为侯活士伦理叙事的底色，作者的立意则在一古一今的背景下烘云托月般地呈现出来，叙事的技艺举重若轻。侯活士和另一位作者威廉姆信手拈来的例子，则与人们日常生活的遭遇相关，信仰与生活交相辉映。他们以生活细节所内含的信仰彰显，以日常叙事看似微弱的经世的上帝的光辉，不经意间就解构了君士坦丁，或许还有奥古斯丁以及尼布尔所努力要建构的“强”教会传统，批评君士坦丁式的教会与国家的紧密关系，质疑因着教会本身对其自身的误导所造成的堕入世俗政治的帝国化陷阱，引发教会被囚于巴比伦的振聋发聩之言。
侯活士和威廉姆以为教会的首要意识甚至可以说是唯一意识就是“成为教会”，要“成为教会”则只能一心事奉耶稣基督，并以耶稣基督为在世的唯一形像，正是这一点使得教会视历史性生存为羁旅。侯活士和威廉姆以为圣经对此的记载清晰不过，它充分地表达在耶稣的教导之中，表达在保罗、彼得和众使徒的教导之中。侯活士和威廉姆无疑抓住了圣经教导的核心，即上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。教会无疑只归于上帝，耶稣和众使徒的教导无疑也围绕于此。归于上帝的教会就要成长为耶稣基督的身量，成为耶稣基督的共同体。若离开这一点，教会就面目不清，与其他社会组织和机构无从分辨，因为此时的教会也逐渐成为人的样式，按人的心思意念办事，沦为并具有人所具有的罪的形状。因为当教会这样行事时，教会就在事奉耶稣基督之外的其他的主，教会不再单单是基督的追随者，它也成了客旅中其他机构和权力的门徒。无论教会主动地或者被动配合加入所谓的公共空间，教会都在事奉多个主，反倒丧失了它自身的公共性。
侯活士和威廉姆以为教会的公共性或者社群性只从耶稣基督而来，只从三位一体的上帝而来，只凭着经世的上帝而是上帝的肉身。成为上帝的肉身就是成为教会的诠释，侯活士和威廉姆显然倾心于巴特，意在显明教会的独特性和唯一性，这是教会唯一与俗世清晰区分开来的记号。因此，侯活士和威廉姆的看似“弱”教会的观念却内蕴教会公共性的强大，这就是教会必须谨守耶稣基督的形像，它在历代圣徒身上一以贯之地得到传递，是上帝话语的临在表征。教会的公共性不是借着与其他政治权力的结盟与合谋，不是借着与任何时势的妥协所呈现的披荆斩棘的力量。教会身上的公共性就是耶稣基督的唯一性。有藉于此，教会不是作为道德高地的说教者，而是一种客旅的生活方式的垂范者。伦理不过是呈现在日常生活的行事为人，日常生活的社群性的“优势”才是足以令人折服的伦理。教会的公共性在于展示教会内部每个人作为肢体的关联性，在于显示每个人是否发展出一种相关于其他人的关联者，在于是否彰显出圣经教导的为主而活的热情和同情，在于激励人宽容和怜悯的情感力量，在于充分赋出他自身的复数形式。这是侯活士和威廉姆的“弱”教会的“强”伦理了，但是这种“强”伦理仍然并非是针对别人的道德优势，并非是针对任何假想的现世的敌人，它只是并且单纯地是面向基督徒自身因着基督降临在他身上的信仰的激情。
读侯活士和威廉姆的作品迫使人们放弃许多有关基督教信念的宏大假设，却逐渐生发出成为基督徒的美妙实践，并在细小的生活中深受震撼。他们的作品让耶稣基督教导的话语成为肢体间的话语，让圣经的话语呈现出肢体间的相关特性，使每个人成为相关于其他人的话语。如果不这样，耶稣基督的话就落空了，话语的教会属性也就落空了。“成为教会”让耶稣的话成为教会本身的伦理，而教会之成为教会的过程则使得耶稣基督成为生活的形状，成为人们的习惯，成为人们每天都思念的异乡。
书评二
孙毅
[北京大学哲学博士，中国人民大学哲学院宗教学副教授，颇有影响的基督教青年学者。主要研究领域为基督教思想以及圣经研究。发表的论文有《论祁克果关于罪的理论》、《论单个的人的观念》，完成译著有《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》、《基督教概论》。]
对于中国大陆的读者来说，可能很多人还不太了解侯活士（Hauerwas，1940－）这个人。简略介绍的话，侯活士可以说是当今美国仍然在世的最有影响力的神学思想家及基督教伦理学家之一。在2001年，他被美国《时代杂志》称为“美国最好的神学家”。也就是在那一年，他应邀在苏格兰的圣安德鲁大学（St. Andrews University）担任十分著名的吉福德讲座（Gifford Lectureship）讲员。他的《品格的社群——走向建设性的基督徒社会伦理》（A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic）一书被《今日基督教》评为二十世纪最重要的一百本宗教著作之一。
不过，很多人知道侯活士的名字，乃是通过他的《异乡客》（与威廉姆合著）（Resident Aliens: Life in the Christian Colony，亦可译为《寄居的异乡人——基督徒拓荒地中的生活》）这本书。相对于他的其他著作，这本篇幅不大的小书更具可读性；从某种意义上讲，透过寄居在拓荒地中探险开拓的异乡人的喻象，他思想中的一些重要观念得到了更广泛的传播。鉴于这本书的重要性，这本书于2012年曾在香港出版过一个中译本，不过在大陆还是很难看到。因此贺志勇博士能够用两年的时间将这本书翻译成中文，将这本书用我们比较习惯的用语介绍到中国大陆，对于我们了解和研究这位重要神学家的思想无疑是一个十分重要的贡献。
一
正如他这本书的书名所揭示的，他用这个处在异质文化包围中的拓荒地上“寄居的异乡人”的喻象，特别突出了他所理解的基督教会与美国社会及其文化的关系。对大陆很多不太了解美国社会文化的中国人来说，比较容易简单地将美国看作是一个基督教国家，或者是一个基督教文化占主导的社会。对侯活士来说，这个说法如果有意义的话也是在1960年代之前的事了。而自此之后，美国社会已经成为了一个日益世俗化的社会。美国这种当代的世俗社会文化对于基督教会来说，与其他地区的社会文化表现出的异质性没有太大的区别。不过，侯活士并没有为美国社会的这种变化感到悲哀，相反对于认识到这一点而感到庆幸。因为认识到这一点，给教会反思其与社会文化的关系带来了契机。
这种反思带来的一个结果就是，一种在西方教会历史中占据主导地位、自君士坦丁开始的所谓“基督教王国”式的教会与社会的关系被作者严重质疑。这种“基督教王国”的观念忽视基督信仰与社会文化之间的异质性，总在试图建立某种“基督教文化”：“可能有小部分人还相信，只要选出一批‘基督徒’参议员﹑通过一些新法律﹑小小修补一下联邦财政预算，我们就能建立一种‘基督教’文化，或至少建立一种更公义的文化。但是大多数人都知道，这观点是一种悲哀的时代错误。”（第一章）
如果分析一下侯活士的描述，能够让我们看到建立一种基督教文化意味着什么。首先，这意味着在这个社会中，所颁布和执行的法律符合圣经的基本原则；或者至少与自然法的基本精神相一致。其次，在这个社会中，某种符合圣经的基督教世界观及价值观被这个社会所普遍接受。就是说不管人们是否认耶稣基督是主，都承认这样的世界观及价值观对人生及社会是有益处，并乐意照着实践。因而普遍存在着符合圣经基本原则的社群生活方式。第三，因为上述社会生活的特点，其导致的也是被期待的最重要结果就是：人们在其中会自然地成为一个基督徒。可能在侯活士看来，如果是这样的话，大概可以说是神的国在地上已经建立起来了。这特别针对着人在这个社会处境下生活会自然成为一个基督徒这个结论。
侯活士反对这种传统的基督教文化的观念，乃是因为它带来了如下的问题：不是教会群体的价值观影响了这个社会，而是社会的世俗价值观主导和影响了教会群体。造成这种局面的主要原因是，教会群体总在试图围绕着现代社会中的问题去回应这个社会，结果却被其问题所牵着走：“信仰的现代诠释者只打算让‘现代世界’来决定问题是什么，因此也就限定了答案是什么。教会的现代难题难道真的是蒂利希所提出的知性困境——如何把古老的信仰世界同不信的现代世界联系起来么？……这种‘翻译神学’假定存在着某种真正的基督教精髓，某种抽象的本质；即便撕去了基督教古老的近东标签，这些精髓本质都仍然会保存完好。但这种观点扭曲了基督教的实质。”（第一章）
这种围绕着世俗社会在当下所产生的问题去作出回应的态度，使这个信仰变成了众多从不同宗教角度对时代去给予回应的宗教之一。“宗教变成了一个限定的类，而基督教不过是类中的一个种。在美国功利主义环境中有一种粗俗而普遍的观点（艾森豪威尔）：不管你信什么，只要你信点什么就可以了。”（第一章）
那么，在侯活士看来，教会与其所生活于其中的这个社会的关系是什么？如果教会有其社会责任或者政治性的话，那么这种责任是什么呢？
在正面阐明这个问题前，作者首先说明了这种关系不是什么：基督教会不应是国教化的教会，或者期待成为这样的教会。教会的存在不依赖于其为这个社会的激进主义或保守主义势力背书，不依赖于其表现出为这个或那个社会群体所称赞的社会功用，以求得这些社会群体的认可：“自君士坦丁以来就颇为流行的假定是：教会在政治上是好是坏，根据教会在这世上到底起好作用还是坏作用来判定；而在本章，我们俩将挑战这一假定。”（第二章）确实可能在不少人看来，教会要进入到这个社会的公共生活中，首先要通过法律途径被政府当权者所接受；其次则是通过社会服务而被社会大众或文化所接受。这种心态在侯活士看来：“衡量教会的价值，不是看教会如何成为造福社会的组织，也不是将我们的牧者看成如同其它为人服务的专家。教会的存在自有其理由，它来自教会的使命，而不是来自世界。”（第二章）教会存在的理由与基础乃在于其自身，而不是为了服务社会：“我们认为，基督徒的政治任务是成为教会，而不是转化世界。若说基督徒的首要任务是让世界更美好，这种说法乃有不足，原因之一是，不通过教会，基督徒就无法准确理解﹑无法正确诠释这个世界。教会基于这样一种假设——即使世界不知道‘耶稣基督是主’意指什么，他们也知道‘和平与公义’意指什么。”（第二章）
对于这个结论，可能怀有文化使命的改革宗思想家不一定会认同。他们对于在教会之外“和平与公义”意指什么的问题，可能大致有如下的回应。
首先，让世界更美好确实是基督徒的一种责任（可以叫做是社会责任的话）。这种责任虽然不一定要排在“首要任务”这个层面，但却是基督徒成圣生活的一种表现。就是说，相信《圣经》中的教导可以变成一种生活方式，以及与这种生活方式相应的价值观或世界观。当然，这里与侯活士所描述的“基督教文化”所不同的原则是：这种生活方式及与之相应的价值观并不会让那些受到影响的非信徒归信，甚至让归信更容易（对有些人可能更难）；但对那些归信的基督徒来说，则是与其信仰身份相称的自然的表现。或许表述到这个程度的话，这个看法与侯活士的看法相差不会太大。
其次，其实对于很多加尔文主义者来说，如果认为有一种“自然法”普遍存在的话（如加尔文认为的），那么，尽管人们可能主要是在被动强制中来遵守体现着社会公义的法则，尽管多数未归信的人还不知道“耶稣基督是主”，但这些都不影响人们在基本的意义上知道，比如“和平与公义”的基本意思，由此才会有或以为是、或以为非的良心思量。
当然，侯活士强调社会有其自身存在的根基和使命，乃是面对当代世俗社会影响的针对性。由于受到美国当代神学家犹达（John Howard Yodar）的影响，侯活士特别举出这位神学家所划分的三类教会：激进者的教会﹑皈依者的教会以及认信者的教会。无论是激进者多么注重社会革新，皈依者多么注重个人灵魂的得救，在作者看来，这两种教会群体的共同特点乃是注重效益或效果。这其中不自觉地反映出现代世俗社会的影响。而与此不同，认信者这种类型的教会群体的主要特征乃是：“认信者的教会并不是这两种进路的综合，也不是中庸之道的折中。毋宁说，它是一种更为彻底的另类选择。它拒绝了皈依者的个人主义﹑激进者的世俗主义，还有这两种进路‘把行之有效和忠于信仰划等号’的做法；它发现，它的主要政治任务并不是转变个人的心灵，也不是纠正我们的社会，而是让我们的会众在万事上都定意崇奉基督。”（第二章）
因此，对于一个生活在被异质文化所包围的拓荒地上的寄居者们来说，这个群体的首要特质就是对差派他们的那位上帝的忠诚，对他们作为“天国的公民”所代表的那个国度的忠诚，对交托在他们手中的真理的忠诚，并将此放在“事工效果”之上。当然这并不意味着完全不顾效益：“对于单单定意崇奉上帝的认信者的教会来讲，‘哪怕天塌下来’意味着就算天真的塌下来了，教会都还保有一个基于其信仰的信念：无论处境如何艰难也难不倒上帝。对于教会来讲，把成为教会的原则置于其它原则之上，并不意味着对效果嗤之以鼻。”（第二章）正是在这个群体忠诚于真理的“见证”中，教会履行了她的社会责任。因此作者的观念可以称为是一种见证式的社会责任观。
二
也许我们并不习惯把教会的形象描述为是一个拓荒地。这个词也可以译为殖民地，即由另一个国度来的人在这个异国他乡拓荒探险，让更多的人成为这个寄居之异乡人群体中的一员。因此，作为一个被异质文化包围着的拓荒地，一方面意味着上帝的子民需要去适应﹑标示出自己的主张，并围上篱笆保护自己的草场。但另一方面，由拓荒探险的生活性质所决定， 这群人并非永远定居在同一个地方。他们要走出去进行一些探险的旅程；在这些探险旅程中，这些人需要致力于清除路上的障碍﹑在旅途中对话﹑拜访陌生地﹑介绍以及告别，并且频频回顾和评估过去。这就是侯活士用他的这个典型的喻象对教会生活的描述。在这个描述中我们看到他所使用的叙事神学的方法。
1960年代，侯活士学士以后直到博士的学业都是在耶鲁大学度过的。在那里他曾师从耶鲁学派的恰尔兹（Brevard Childs）、弗莱（Hans Frei）和林贝克（George Lindbeck）这些当代著名的神学家。也正是从这个学派他学习并继承了叙事神学的方法。这种叙事神学的方法拒绝将神学约化为一些命题式的教义，而是认为基督信仰原本就丰富地包含在圣经的叙事中。“早期的基督徒并不热衷于对道成肉身的形而上学——福音书抽象出来的基督论——进行教义思辨。他们是踩着耶稣以及那些被耶稣生命所吸引的人的故事开始启程的。因此，福音书的作者精巧而富有魅力地通过特有的呈现方式，开始训练我们去建立像他们一样的生命。不曾跟随耶稣的人无法了解耶稣。”（第三章）
在他对叙事的理解中，他大致区别出三种叙事：自我的叙事、叙事的传统、上帝的叙事。在侯活士看来，自我其实就是一个稳定、连贯一致的叙事。这叙事把人生活中各种偶发的事件或各种不同的角色连接成一个整体。当然，所连接成的这样一个整体如果要具有某种意义，则它一定要与某个群体的传统关联在一起才有可能。对于基督徒来说，就是与教会这个信仰群体的传统相关联；并进而与这个传统所传讲的那个上帝的宏大的故事联系在一起，才给每个基督徒个人的生命带来意义。“我们必须告诉自己，不通过信仰群体我们就无法了解自己的生命——通过讲述故事，我们开始认识我们生命的意义以及一贯性。我们称之为生命的小小故事，当它被吸纳进上帝更宏大的历史叙事时，就被赋予了宇宙的﹑永恒的意义。”（第三章）
从这里所说的语境来看，每一代人的教会都是在力争与上帝这个宏大的故事接上，与这个故事的脉络接上。“据此我们说：救赎，就是我们在受浸之后归入一个拥有真实故事的群体；这个故事是上帝在圣经中讲述﹑并一直在以色列以及教会中传讲的故事，它让我们长时间地忘记自身以及众多的焦虑，长得足以让我们成为这故事的一部分。”（第三章）与上帝这个故事对接上，不只是靠教会对圣经福音的宣讲，不只是靠人们对教义的熟悉，更不是来自于这个社会的“基督教文化”体系；而是来自人们在教会这个群体中共同的探险实践，来自于对教会透过这种实践对以往传统的继承，以及在这种实践中让自己所服侍的一群成为这个宏大故事中的一部分。
因此用这种语言来描述这个群体的信仰生活，就意味着这群信仰者在一同做一个探险的旅行。这不仅仅是一种比喻，也可以或需要通过一些更具体的故事体现出来，而成为整个人生之信仰旅程的预表。这是一个探险拓荒的旅程，人们走在一条向来没有走过的道路上。并且，特别注意的是，这些人本是互不相识的一群人，现在却在这个拓荒探险的路途上结成一个群体，共同走向一个所盼望的目标。如果用这来喻表人整体一生的信仰的旅程，那么当这个发生在自己身上的探险故事与圣经中的那个宏大的故事对接在了一起的时候，人们就会体会到信仰对于他们的人生究竟意味着什么。
在这个探险、拓荒、甚至可能是争战的旅途中，人所需要的品格是什么？在侯活士看来，最重要的是诚实或真实，以及是否能够放下与这个旅途无关的一切。这些都不是口中随意说一说的口号，或者是只存在于我们思想中的观念。只有当这些品质在人们探险的旅途中真实地表现出来的时候，它们才能被认为是自己的：“我们无法定义‘坚定不移’。只有当‘坚定不移’的特质在生命中展露时，我们才能指出它。”（第三章）这些品格还包括彼此的信任以及在爱中的忍耐等。其实不只是生命中的某些品格，而是整个人生的意义被这些具体的旅程及其中的故事所点亮。确实如他所说，活在这样的故事中，生命不再冷酷，不再是一件接一件该死的事，也不再是人们从前知道的那种存在。那些生命中的小事——婚姻﹑孩子﹑探访八十岁的养老院老人﹑听道——都获得了救赎，并被赋予了终末论的意义。
三
确实，从侯活士给我们描绘出的那幅图景中，即对那些生活在一个被异质文化所包围着的拓荒地上的寄居者们来说，单个的人很难在艰苦的探险与争战中存活下来。只有在这个异乡客组成的群体团结一心而相互扶助中，他们才可能在这种严酷的环境下存活下来。因此，对这个群体的任何道德或品格的了解，都需要建基于这样一个基本的群体之生存背景与传统，因此，基督徒的品格更准确地说应该是一个信仰群体的品格。
但启蒙运动给我们带来的一个重要影响就是，把我们每个个人从这种具体的生存处境中剥离开来，以为个人的道德生活都可以凭借着某种普遍的理性做出选择。但“问题是‘我们在思考时将运用何种理性？’。康德并没有意识到，所有类型的理性都依赖于一个传统，都建基于一种世界观﹑一个故事﹑一种看待事物的方式。”（第五章）
在侯活士看来，莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）正因为受到启蒙主义思想的影响，而把信仰看作是个人化的；即便个人的道德生活不一定，如康德主义者所表达的，是由个人理性选择所决定，但耶稣在福音书中的那些教导，特别是关于爱的实践，却只在个人生活中有其意义。按侯活士的看法，尼布尔在其《道德的人与不道德的社会》（Moral Men and Immoral Society）就是基于这种立场来解释福音书中所记载的耶稣的登山宝训。尼布尔主张耶稣的登山宝训只能运用在单纯的个人以及个人之间的关系上，当许多的个人集合成为一个复杂的社会时，就必须很实际地考虑到人的本性，而需要使用其他原则。比如耶稣在这里教导我们要爱敌人如己，但是我们现代人在复杂的社会中，要把这样的爱运用在社会问题时，就会遇到许多问题。因此涉及到社会群体时，尼布尔主张追求社会公义就是对耶稣所教导的单纯、个人化的爱的社会性实践。侯活士反对尼布尔的说法，他明确主张登山宝训不只是针对个人的教导，更是给基督教社群的教导。“这些话乃是对‘拓荒者’说的。但并不主要是对拓荒者个人说的，因为准确来讲，作为个体，我们大部分人都很容易做不成基督徒。我们这些暴力的人只有成为非暴力群体的一员才能做得更好。”（第五章）就是说，登山宝训的要求中不存在任何私人的东西。它非常地公共﹑政治与社会，因为它描述了一种公共模式，乃是对一个信仰的群体说来的，是这个信仰的群体可以在当下的日常生活中可以去实践的。
侯活士的神学方法中，其教会论是一个十分优先的取向。他很少谈论天上无形的教会。他所谈到的那些表现为一块拓荒地的教会，作为在这个异乡文化领域中的殖民地，她是有形的、可以看得见的、实实在在地在那里的一个群体。正是在这块拓荒的营地中，一个人成长为一个基督徒，表现出与其基督信仰相称的生命品格。“用典型的教授的话来说就是：教会对于基督教认识论至关重要。如果没有了教会这个拓荒地，我们就没法充分了解我们怎样才能变得有道德。”（第五章）就是说，作为一个基督徒生命的转变，是与这个群体紧密相关的。在这个意义上，生命的品格虽然是在个人身上表现出来，却只有在一个群体中才有可能。“学习道德跟学习说一门语言非常像。……伦理永远不能取代群体，就好像语法规则永远不能取代说话行动一样。伦理永远是第二位的，它寄生在人们的群体生活方式上。”（第五章）
在这个意义上，教会很像是一个学校，是这个殖民地生活中非常重要的方面，因为要成为这个群体或殖民地中的一员，特别需要在这个学校中接受训练，不只是接受知识，同时也是学习如何生活，更具体的说就是如何按这个群体的生活方式来生活、并且能够具备出去拓荒的伦理与技能。为了达到这个目的，这种学习就不是现代流行的那种课堂上的学习，更多是在探险实践中的交流，或者是师傅带徒弟一样的传承：“基督教伦理……并不是与生俱来的东西。它只能是学来的东西。我们断定，学会做门徒的根本方式就是与其它门徒互相交通。”（第五章）
不过，人们也不需要过于高估这些师傅的榜样对教会的影响，甚至这些榜样也不一定限于是教会中的牧师。人们总是倾向于把牧师等同于教会。可以说，对于一个还在走向成熟、仍在成长过程的教会来说，牧师的气质决定了教会的气质；但对于一个成熟的教会来说，教会的气质决定了牧师的气质。“教会历史中充斥着这样的例子：神学家们企图孤立地相信牧师，而不是谈论教会——仿佛牧师具有（或需要）某种特别的属灵恩赐﹑领袖气质﹑内在性情或不朽性格……尽管牧师的确需要独特的品质和能力，但牧师最需要的特质是由教会的需要决定的。”（第六章）
四
当然，这个群体能够对其中的每个拓荒者具有某种权威的意义，不是因为这个群体本身，或者其中的某些牧师，而是由于其所依循的圣经，是由于其所宣讲的那些上帝带领他子民的伟大的故事。
这里，侯活士认为圣经中的福音既是真理，那么这真理就带给那些拓荒探险的人们以能力或力量。这种能力确实是通过教会群体展现出来的，但其根源却是来自于圣经中上帝的话语。这里存在着一种知行合一的基本原则。对于圣经，不是在书斋里的学者所能够完全理解，虽然他可能比其他人更熟悉希腊文语法。从知行合一的角度来看，对圣经的理解与把握是与一个认真忠心地实践着圣经真理的信仰群体关联在一起的，只有在这样的群体实践中，圣经中的话语才能够被其中的人所理解，才可能产生其作为圣言的力量：“基要主义者和高阶评鉴法都假定了这一点：一个人即使没有经过训练﹑没有经过道德转化﹑没有经过教会中的彼此认信和宽恕，也能够明白圣经经文的含义。这两种解释方法都无意识地试图使每个人都宗教化（即是说，每个人都能明白和占用圣经），却无需人们成为‘把圣经当作权威经典的群体’的一份子。……因此，更让人尴尬的是：正是依赖于基督徒群体，讲道才重新获得了它的诚实性。”（第七章）
确实，每个信仰者都可以通过圣经与这个上帝建立起来个人的生命联系；并且按照这些经文带给自己的感动，在一种良心的自由中做出一些判断与回应。但在一个异质文化的生存环境中，对于脱离了信仰群体的个人来说，圣经的话语能够在个人良心中产生多少触动，并因此带给个人多大的能力在现实生活遭遇到的道德处境中做出选择，在侯活士这里是受到质疑的。问题不在于上帝的话语或给教会授予的圣道是否有令人敬畏有力量，而在于我们的生命是否能够把这种力量展现出来。基督信仰以及圣言在我们生命中的展现，则需要人们在一个群体的探险生活中去展现。“教会就是我们的圣言具体可见的政治展现，它由那些指出自己的罪﹑接受上帝的宽恕并因此可以凭爱心说诚实话（真理）的人所组成。”（第七章）
以上只是对侯活士和威廉姆在《异乡客》这本书中的丰富思想的一点介绍。相信读者阅读后，每个人都会从不同角度有更为丰富的了解。当然，作者的这些观点首先都是针对着当代美国社会的文化背景来说的，有助于我们对基督教与美国社会之关系的理解。从这本书中可以了解到，其实我们并不需要把美国看作是一个完全被基督教支配的所谓“基督教国家”，虽然基督教传统对这个国家的社会生活仍然有很大的影响。不过，正如我们上面从几个角度所分析的，今天我们读这本书并不只是为了更多地了解美国社会，同时也会对我们更多地理解中国社会中基督教与社会的关系带来重要启发。这使得这本书的翻译在今天具有十分重要的现实意义。
